屯者，盈也，屯者物之始生者也。

又有称西极，《田子方》： 日出东方而入于西极。又有称八极，外篇《田子方》： 上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。

《天运》乃后起之篇，疑说六极当以俞樾说为是。太极无极皆成一玄名，而此玄名，又若为宇宙间所实有。（《逍遥游》） 若人之形者，万化而未始有极。（《刻意》） 彼其物无测，而人皆以为极。若必剔除庄老道家义，而专从儒家孔孟原始义，则不能有此等观念与境界之开出也。

庄子又屡言无穷无竟无端无涯，皆犹其言无极，特见遥邃之趣。此则亦当如司马氏之说。这都是对儒家等差之爱以及君君臣臣父父子子的反动。

因为墨家的精神动力不在王官而在民间，故无须同基督教/基督徒争夺所谓的正统地位和标签符号，只须以摩顶放踵以利天下的力行精神来以实正名即可。从汉语神学的几个核心课题，如基督宗教的公共性与独一性儒学与基督教人性论的重构基督教灵修学与修养工夫基督宗教对当代中国社会的积极意义基督宗教对当代中国消费主义自由市场社会的批判基督宗教人学反思中国文化理想人格的追寻等，可见汉语神学的本质是依傍于于民间而非官方，扎根于心性而非政治。余亦私怪吾师既敬其人，胡乃相侮若此。除了基督教《圣经》和墨家《墨子》在义理上的接近，耶稣和墨翟的伟大人格精神，也是经常被中国基督徒拿来相互比较的。

当然，拥有一丝真理并不代表拥有一丝神性，对话的过程同样应该允许择善固执，这也是卡尔.巴特的新正统神学理论中以基督为中心的护教神学基础。同时借用西方的基督教文明，以作为异质文化的基督教来批判儒家（从中国传统文化外部寻求资源）。

在多元文化共在的后现代社会里，前设地承认不同文化对象皆有独具特色和主权的主体地位，是一种在对话的过程中有情意的相互遇见，而不是非我族类其心必异的排他范畴。考察历史上墨家非儒和基督教反儒的内在义理，实有异曲同工之妙。于此不同的是，在80年代末90年代初的中国大陆，对基督宗教做深入而系统的学术研究的学者，却几乎都是来自教会外的学术圈。未来的墨家基督教神学，理应首先在民间情态而不是王官学层面进行探讨。

关键在于寻找这种与世界相隔的、与传统文化有异的他者性和异质性。墨家学派的对立面是春秋贵族阶级，耶稣的对立面则为犹太祭司阶层。吴雷川认为耶稣和墨子有以下四点十分接近： 1、出身。因着相似的异质性，耶墨二家被并举，不仅是补儒家的偏弊，更具备一种革新的可能。

在某种程度上，墨家和基督教，对于儒家为代表的中国传统文化，都具备他者的相似性，区别不过在于一个是文化内部的，一个是文化外部的。基督教的辟儒观点及其对儒家的批判体现在：(1)以博爱辟等差之爱(2)以原罪论辟性善论(3)以神之本辟人之本(4)以天堂永生辟内圣外王(5)以契约精神辟血缘关系(6)以救赎在神辟修证在人(7)以宗教伦理辟伦理宗教。

这并不妨碍各自的信仰者，以冒险的心态探入不同的宗教和文化，从而进行开放性的交流和共享。黄治基在《耶墨衡论.跋》中曾回忆：忆童时，从师受举子业。

  大秦景教入华以来，关于基督福音如何叩开中国磐石的探讨，已经汗牛充栋。近代历史上，西方传教士和中国基督徒都希望能够找到有情意的他者（即上主，以此来区别于中国缺乏位格性的上天）在中国的象征物或者投射物，实质上就是寻找在中国被钉上十字架的那位耶稣基督。而耶墨二家要旨的近似则有诸如：(1)博爱世人与兼爱天下(2)独一神观与鬼神有明(3)借助他力与义由外入(4)君权神授与上同下比(5)契约精神与周道夏政(6)人人平等与兼善相利(7)和平思想与非攻精神(8)耶墨二家相似的宗教组织及宗教精神等。而于新儒家之后崛起的新子学学派，在倡导国学应以诸子学为主新子学与时代与时俱进新子学如何进一步走向全球化新子学与旧子学、儒学之关系探讨新子学在传统文化中的主导地位新子学与西方学术的关系等课题上，亦具备多元文明对话、突破冲击—反应框架的广阔胸襟，可与汉语神学相互参照、借鉴和吸收，走一条脱离儒家言说传统的道路。孔孟辟异端，予亦辟佛老。这点上与自诩现代儒家基督徒的同仁并不一致。

(2)在改造以儒家传统为基底的中国国民性格之使命上耶墨两家具备一致性。二人形象与统治阶级的奢侈和淫乱形成鲜明对比。

(4)耶墨二家所代表的实干精神及科技精神在呼应民主与科学上具备一致性。耶子是与孔子、孟子等儒家圣人并提的，这其中很少涉及墨家、墨子的。

国人由因民间信仰小传统的缘故，把《圣经》中诸如治病赶鬼、死而复活的神迹奇事理解为怪力乱神的一种，是六合之外存而不论的。所以清末民初的耶墨衡论，会首先落实到耶稣和墨翟的人格精神，而不是遵循明末天儒对话的比较研究范式，并不出奇。

奈世之人不知天教之即儒耶，又不知天教之有补于儒也。今天基督教入华已有1000多年历史，竟然没有发现中国传统文化内部还存在着自己的他者，实在是很大的损失。(3)在推动以耶墨二人之人格典范作为人格救国论的基础上具备一致性。墨家提倡兼爱非攻，基督教提倡博爱上帝面前人人平等。

予归天教，是弃墨而从儒也。而耶稣为传天国福音，不辞劳苦，人子没有枕头的地方。

然而，明末的天学和儒学的对话，并未能够弥合两者在天观念上的本质不同，而基督教的超越的上主和中国的内在的天道，又如何能够统一于耶稣基督的十字架上呢？不过我们注意到，耶墨衡论从来没有在尊天志、明鬼神、承认上天信仰上与基督教有较多的纠缠，墨家思想以天志、明鬼为纵贯线统摄的诸个理念，是义外的而不是义内的，这就有了他力（如天能赏善罚恶）的成分，又不否认自力（如非命、不扣亦鸣）的必要。由此可见彼时西方传教士受儒学的影响还是十分大的，其对墨学所持的偏见，几与儒生无异。

举清代中国儒生和西洋传教士的两则史料来谈有关墨家基督徒的身份构建问题。可见历史上的儒家基督徒或者基督教儒生，都不可避免地以儒家言说传统来衡量自己的判断标准，无法以更普世的情怀来看待两种不同信仰和文明之间的结合。

寻找在中国被钉上十字架的耶稣基督，并非找寻谁来替代基督教的耶稣基督。墨翟说兼相爱交相利，义利也。如果墨家的兼爱天下和基督教的博爱牺牲能够在当今这个时代重光，我们又怎么能说，耶墨衡论不比耶儒对话更具备实操性和时代意义么？既然有重光，就代表一定有遮蔽，有被钉。论到近代基督教与中国文化的对话与融通，人们的视野多集中在耶儒对话上。

墨子讲的兼爱与耶稣所讲的博爱是一样的。众所周知的是，自汉代董仲舒罢黜百家，独尊儒术以来，曾在先秦与儒家并称显学的墨家学派中绝千年，直到清末民初因孙诒让、俞樾、伍非柏等墨研学者的努力才得以重光。

进入专题： 墨家 基督教 。不得不说耶墨并提是有反孔的一面，把儒家当作假想敌，可算作五四文化激进主义的精神产儿。

梵蒂冈第二次会议之后，天主教承认世界各大宗教都普遍地存在一丝真理，这亦是前设地承认了普遍恩典之光同样平等地光照基督宗教之外的文明体。即或偶有传教士或者基督徒援引使用墨学，也带很大的成见，这大概和孔孟儒家辟墨的遗传有关。